Breaking News
Loading...
Jumat, 24 Juni 2011

Hadis Larangan Puasa Hari Jum'at

Jumat, Juni 24, 2011
BAB I
PENDAHULUAN

A. Latar belakang.
Hari jum’at ialah hari yang paling mulya dan yang paling agung, dan sebaik-baiknya hari yang disinari oleh matahari. Allah swt telah mengistimewakan hari jum’at dengan banyaknya keutamaan melalui beberapa kejadian besar, dimana hari itu merupakan hari terciptanya nabi adam sebagai ayah dari seluruh umat manusia, dimasukkan kedalam surga, di keluarkan dari surga, dimaafkan dosanya, dan pada hari jum’at pula nabi adam as di jemput ajalnya. Oleh sebab itulah allah mengistimewakan hari jum’at dengan beberapa syari’at, ibadah, hingga hukum yang tidak dicapai pada hari selainnya.Diantaranya ialahTidak dapat menghususkan malam jum’at untuk shalat khusus dan puasa disiangharinya.
B. Rumusan Masalah
Dalam makalah ini akan membahas tentang larangan mengkhususkan puasa pada hari jumah dengan pembahasan:
a. Bagaimana kualitas hadis tentang larangan puasa hari jumah saja dalam Shahih al-Bukhari?
b. Bagaimana kandungan hadis tentang larangan puasa hari jumah ini?

C. Tujuan penelitian
Dalam penelitian ini bertujuan untuk:
a. Mengetahui tentang kualitas hadis tentang larangan pengkhususan puasa pada hari jumah.
b. Mengetahui kandungan yang terdapat dalam hadis larangan pengkhususan puasa pada hari jumah.
D. Metode penelitian
1. Model Penelitian
Dalam penelitian ini metode yang digunakan adalah penelitian kepustakaan (library reseach) yaitu dengan mencari dan meneliti hadis dari kitab-kitab yang mu’tabarak, kemudian meng analisisnya dengan mengunakan kaidah ilmu hadis.
2. Sumber Data
Karena penelitian ini merupakan penelitian linier (kepustakaan), maka data-data yang digunakan diperoleh dari sumber-sumber yang tertulis. Diantara data-data yang digunakan adalah:
a. Sumber primer berupa kitab Shahih al-Bukhari dengan beberapa syarahnya.
b. Sumber sekunder berupa buku-buku yang terkait.
E. Outline
BAB I PENDAHULUAN
A. Latar belakang
B. Rumusan masalah
C. Tujuan penelitian
D. Metode penelitian
BAB II METODE PENELITIAN HADIS
A. Kritik Matan
B. Kritik Sanad
BAB III HADIS PUASA HARI JUMAH DALAM SHAHIH AL-BUKHARI
A. Biografi imam al-Bukhari
B. Kitab Sunan al-Bukhari
C. Hadis larangan PUasa Hari Jumah
D. Skema Sanad Hadis
E. I’ tibar
F. Pemaknaan Hadis
BAB IV KESIMPULAN

BAB II
HADIS DAN METODE PENELITIAN HADIS

A. Kritik matan hadis.
Kata dasar dari matan dalam bahasa arab ialah “punggung jalan” atau “bagai tanah yang keras dan menonjol ke atas”. Apabila dinukil oleh musfir al-Damini ialah :
الفاظ الحديث االتي تتقوم بها المعانى
“kata-kata hadis yang dengannya terbentuk makna-makna”
Definisi ini sejalan dengan Pandangan Ibnu al-Atsir al-Jazali (W. 606 h) bahwa setiap matan hadis tersusun atas elemen lafal (teks) dan elemen makan (konsep). Dengan demikian komposisi ungkapan matan hadis pada hakikatnya ialah pencerminan konsep ide yang intinya dirumuskan berbentuk teks. Susunan kalimat dalam matan hadis berfungsi sebagai sarana perumus konsep keagamaan versi hadis. Teks matan disebut juga Nashsh al-Hadis atau Nashsh al-Riwayah.
Mengenai langkah kritik matan hadis terdapat beberapa langkah yang dapat ditempuh, yaitu:
1. Proses kebahasaan, termasuk kritik teks yang mencerminkan keaslian dan kebenaran teks, format Qauly atau format Fi’ly. Target analisis proses kebahasaan matan hadis ini tertuju pada upaya penyelamatan hadis dari pemalsuan dan jaminan kebenaran teks hingga ukuran sekecil-kecilnya. Dan langkah-langkah metodologis ini bertaraf kritik otentisitas dokumenter (naqd taqniniy ikhtilathiy). Temuan hasil analisisnya bisa mengarah pada gejala Maudhu’, Mudhtarib, Mudraj, Maqlub, Mushahaf/muharraf, Ziyadat al-Tsiqqah, tafarrud, Mu’allal, dan sebagainya.
2. Analisis terhadap isi kandungan makna (konsep doktrin) pada matan hadis. Target kerja analisisnya berorientasi langsung pada aplikasi ajaran berstatus layak diamalkan, harus dikesampingkan atau ditangguhkan pemanfaatannya sebagai Hujjah syar’iyyah. Kategori kritiknya ialah Naqd tathbiqiy. Hasil temuan analisisnya bisa menjuruskan pada gejala, Munkar, syadz, mukhtalif (kontrovensi) atau ta’arudh (kontradiksi).
3. Penelusuran nisbah (asosiasi) pemberitaan dalam matan hadis kepada narasumber. Target analisisnya terkait potensi kehujjahan hadis dalam upaya merumuskan norma syariah. Seperti diisyaratkan oleh surat an-Nahl: 41 bahwa Rasulullah SAW menerima tugas untuk menjelaskan (Bayan) terhadap ungakapan al-Qur’an yang mujmal, dan pada surat al-Ahzab: 21 memperoyeksikan pribadi rasulullah saw sebagai sumber keteladanan yang ideal bagi umatanya. Kedua kapasitas tersebut lekat Maqam kerasulan/kenabian beliau. Karenanya perlu dikembangkan uji Nisbah (Asosiasi) kandungan makna yang termuat dalam matan hadis, apakah benar-benar melibatkan peran aktif Nabi SAW, ataukah hanya sebatas praktek keagamaan sahabat/tabi’in atau semata-mata fatwa pribadi mereka. Hasil temuan analisisnya menjurus pada data Marfu’, mawquf, maqthu’, atau sebatas atsar/kreativitas ijtihad.
Berbagai pihak mendukung bahwa seleksi otontitas berita yang bersumber dari nabi Muhammad SAW sepanjang dilakukannya oleh para muhaddisin selalu terbatas pada penelitian sanad. Tercatat nama Ibnu kaldum (W. 808 H) pernah menyatakan demikian. Menyusul kemudian kaum orientalis yang menilai pusat perhatian kaum muhaddisin hanya terbatas pada naqd syakliy (kritik eksternal hadis), yaitu mencermati sanad hadis. Tuduhan serupa belakangan dinyatakan oleh Ahmad Amin (w. 1373 h), Abd al-Mun’im al-Bahiy seperti yang terbaca pada artikelnya yang dimuat pada majalah al-Arabi, Kuwait edisi ke 89 dan Muhammad al-Ghazali.
Beranjak terhadap kegiatan penelitian terhadap matan hadis, terdapat beberapa hal yang cukup fundamental dan penting untuk dikemukakan, yaitu:
1. Obyek forma penelitian matan.
Konstuksi hadis secara sederhana tersusun atas pengantar pemberitaan (sanad ar-riwayah) dan arti berita (matan hadis). Sanad berfungsi untuk membuktikan proses kesejarahan terjadinya hadis, sedangkan matan mempresentasikan konsep ajaran islam yang terbalut dalam bahasa ungkapan hadis dan diasosiasikan terhadap sumbernya. Konstruksi hadis yang demikian menuntuk kesadaran, bahwa penelitian matan hadis tidak hanya berada dalam wilayah keilmuan semata, akan tetapi langsung berhubungan dengan ajaran yang diyakini oleh agama (islam). Derajat kebenaran agama (islam) bertaraf adi kodrati (absolut) sebab terjamin oleh otoritas sumbernya.
Keilmuan versi islam bukan produk akal pikiran (rasio) semata, seperti terbuktinya oleh konfigurasi kata ‘ilm tersebar sebanyak 788 kai dalam al-Qur’an berbanding dengna kata ‘aql yang hanya terkutip sebanyak 50 kali. Hal ini mengisyaratkan bahwa bangunan syari’at islam harus bertumpu pada asas ilmu yang kokoh, yaitu sumber naqli.
Hadis (sunnah) memperoleh predikat sumber naqli berkat penyebutan baginya dengan al-hikmah yang diposisikan mendampingi al-kitab pada penegasan 17 unit al-Qur’an. Jatidiri al-hikmah pada tebaran ayat tesebut menuntut estimasi muhammad Ibnu Idris al-Syafi’i (w. 204 h) tidak lain ialah as-Sunnah (al-hadis). Kedudukan hadis sebagai wahana untuk memperoleh informasi keislaman perlu diimbangi dengan membatasi ruang gerak penelitian matan agar tidak menjangkau uji kebenaran materi pemberitaan hadis nabawi, terutama jenih hadis Qauli dan hadis Qudsi. Materi berita dalam matan hadis jenis tersebut ialah doktrin agama, bisa menginformasikan hal-hal normatif yang lebih menuntut sikap kandungan hamba (ta’abudi). Menguji kebenaran materi hadis Qauli dan hadis Qudsi identik dengan menilai wahyu, sebab substansi hadis jenis tersebut, secara yuridis, berada pada fi al-hukm al-wahy sesuai pengakuan al-Qur’an surat al-Najm: 03, al-Ahzab: 36.
Dengan demikian, aplikasi metodologis penelitian matan hadis bersandar pada kriteria Maqbul (diterima) atau Mardud (di tolak) untuk kepentingan melandasi pemikiran keagamaan (Hujjah syar’iyah), bukan berdasarkan pada kriteria benar atau salam menurut penilaian keilmuan rasional/empiris. Adapun objek forma penelitian matan hadis mencakup.
a. Uji ketetapan nisbah (asosiasi) ungkapan matan.
b. Uji validitas komposisi dan stuktur bahasa pengantar matan atau uji teks redaksi.
c. Uji taraf koherensi konsep ajaran yang terkandung dalam formula matan hadis.

2. Potensi bahasa pengantar matan.
Komposisi bahasa teks matan dapat berbentuk melalui proses talaqqi al-zhahir atau teknik perekaman berita secara harfiah dan formula teks mencerminkan al-Riwayah bi al-Lafzhi. Bisa pula berasal dari Talaqqi al-Dalalah yang bertekanan pada penguasaan inti kosep dan formula redaksi matan terkesan penyaduran atau al-Riwayah bi al-Ma’na. Pada kedua proses pembentukan teks redaksi matan tersebut peran kreativitas perawi dalam upaya menvisualkan objek berita hadis relatif besar. Oleh sebab tu bahasa teks matan hadis termasuk hadis Qudsi tidak mengekspresikan daya i’jaz sebagaimana redaksi ayat al-Qur’an berkedudukan sebagai dalil nash, sebab sejak redaksi ayatnya sudah menyuratkan Dalalah al-Ibrah (petunjuk implikasi teks), sedang hadis sebatas dalil Naqli yakni konsep doktrin kenabian atau kerasulan yang siap ditransormasikan.
Menyadari proses pembentukan bahasa teks matan tersebut, maka dalam penerapan kaidah untuk menguji validitas teks terjadi mekanisme yang kondusif bagi peluang terjadinya penempatan kata sinonim (muradif), eufimisme (penghalusan), pemarapan berita selengkap kronologi kejadian atau berlaku penyingkatan, subjek berita sengaja dianonmkan lantaran kode etik sesama sahabat nabi saw, sampai fakta penyisipan (idraj), penambahan (Ziyadah), penjelasan yang dirasa perlu (tafsir teks), ungkapan karena keraguan (Syakk min al-rawiy) dan sejenisnya.
Atas metodologi dalam pengujian bahasa redaksi matan tekanannya ada mendeteksi rekayasa kebahasaan yang merusak citra informasi hadis dan ancaman penyusutan atau penyesatan int pernyataan aslinya. Dalam pandangan ulama muhaddisin beban moral orang yang menjadi saksi primer kejadian hadis diformulasikan dengan tabligh sebagaimana diriwayatkan oleh abdullah bin umar bahwa rasulullah saw bersabda:
ليبلغ شاهدكم. أخرحه أبو داود
“hendaknya orang yang hadir (diantara) kalian menyampaikan kepada orang yang tidak hadir”
Standar minimal Tabligh yang dibebankan kepada umat generasi pertama (sahabat nabi saw) digambarkan sebagai ikhtiar menyampaikan kembali informasi dari nabi/rasu saw dengan mempertahankan kesahihan makna dan keutuhan kehendak.
Jadi tujuan kritik matan ialah memperoleh data teks yang mempertahankan formula kesahihan makna dan keutuhan yang menganggu, serta paling minim kesalahan redaksinya. Sebagai konsekuensi arah tujuan kritik, maka gejala kerancuan bahasa (Rukakah lafzhiah) ditolerir sesuai perkenan penyaduaran berbeda dengan kerancuan dalam makna (konsep ajaran). Terapan kaidah ini berlaku juga untuk prosedur menduga kepalsuan hadis.

3. Hipotesa dalam penelitian matan.
Sistem seleksi kualitas hadis yang terbukukan dalam kitab hadis standar pada umumnya dioptimalkan perimabgnan antara kondisi lahir sanad sesuai dengan persyaratan formal dan data kesejahteraan matan dari gejala syadz atau illat yang mencederai. Akan tetapi kondisi tersebut tidak bersifat mutlak, sehingga muhaddisin serta merta menerima hipotesa kerja “tidak berlaku keharusan bahwa sanad yang sahih pasti diikuti oleh kesahihan matannya.” Postulat ini berulangkali diulangi ibnu hajar al-asqalani (w. 852 h) dalam fahrasatnya. Hipotesa kerja bahwa sanad hadis yang sahih pasti diimbangi dengan matan yang sahih pula, hal itu berlaku sepanjang Rijal al-hadis yang menjadi pendukung mata rantai sanad terdiri atas periwayatan yang tsiqah.

4. Status marfu’ dan mauquf hadis.
Hak legislator syariah Allah SWT hanya dimandatkan kepada Rasulullah SAW (Qs. Al-Nisa’ : 80 dan al-Hasyr : 7). Beliau juga ditunjuk sebagai figur keteladanan yang paripurna (Qs. Ali Imran : 31). Penegasan ayat-ayat al-Qur’an bertema serupa itu telah mengarahkan totalitas prikehidupan Rasulullah SAW berikut interaksi pengalaman keagamaan generasi sahabat bersama beliau, termasuk penghayatan sekitar proses wahyu al-Qur’an, sepanjang sempat diberikan menjadi bagian utuh dari referansii syari’ah.
Narasi verbal para sahabat dalam mengungkapkan pengalaman keagamaan bersama Nabi/Rasulullah SAW sangat subjektif dan beragam pola pemberitaannya. Keagamaan itu mengikuti formt interaksi yang dialami dan dipengaruhi oleh cognitif skills. Oleh karena materi pemberitaan sekitar pengalaman keagamaan sahabat bersama nabi saw bernilai strategis dari segi kehujjahan, maka muhaddisin telah meletakkan berbagai indikator yang difungsikan sebagai alat ujian seleksi materi pemberitaan, antara lain pemakaian lambang pengantar ungkapan dan ikatan waktu. Dengan indikator tersebut dipisahkan manakah matan hadis bernuansa nubuwah dan mana pula yang lebih cenderung sebagai ekspresi ijtihad keagamaan pribadi sahabat. Hasil selseksi itu berupa klasifikasi hadis marfu’ dan mawquf. Dan langkah-langkah penelitian perlu berbekal.
a. Kreteria hadis marfu’ dan mauquf.
b. Shighat ungkapan marfu’.
c. Nilai kehujjahan hadis mawquf.
B. Metode kritik sanad hadis.
Telah diketahui sebelumnya bahwa kepentingan penelitian hadis para muhaddisin telah menciptakan berbagai kaedah dan ilmu (pengetahuan) mengenai hadis. Dengan kaidah dan penelitian hadis tersebut para ulama membagi kualitas hadis. Diantara kaedah yang diciptakan oleh para ulama ialah kesahihan sanad hadis, yakni segala syarat yang harus terpenuhi oleh suatu sanad hadis yang berkualitas sahih. Setiap syarat atau kreteria kesahihan sanad tersebut ada yang bersifat umum dan ada juga yang bersifat khusus. Setiap syarat atau kriteria melingkupi seluruh bagian sanad, dan berbagai syarat atau kreteria yang bersifat umum dalam kajian ini diberi istilah sebagai kaedah mayor, sedang yang bersifat khusus atau rincian dari kaedah mayor diberi istilah sebagai kaedah minor.
Berikut ini akan dikemukakan pembahasan kedua kaedah tersebut beserta beberapa istilah yang dipakai untuk hadis yang memenuhi dan yang tidak memenuhi kedua kaedah yang dimaksudkan.
1. Unsur kaedah mayor dalam kesahihan sanad hadis.
Para ulama hadis, yakni ulama hadis sampat abad ke III H, belum memberkan suatu pengertian yang implisit mengenai hadis shahih. Pada umumnya hanya memberikan penjelasan mengenai penerimaan berita yang dapat diperpegangi. Misalnya pernyataan mereka berbunyi.
a. Suatu riwayat tidak dapat diterima, terkecuali berasal dari orang-orang yang tsiqah.
b. Orang yang bemberikan periwayatan hendaklah diperhatikan ibadah sholatnya, prilakunya dan keadaan dirinya, apabila shalatnya, prilakunya dan keadaan orang tersebut tidak baik, agar tidak riwayatnya tidak dapat diterima.
c. Hadis tidak boleh diterima apabila periwayatannya di miliki oleh orang yang tidak memiliki pengetahuan hadis.
d. Periwayatan hadis tidak dapat diterima dari orang-orang yang suka berdusta, mengikuti hawa nafsunya dan tidak mengerti mengenai hadis yang diriwayatkannya.
e. Periwayatan hadis tidak dapat diterima bila kesaksiannya tertolak.
Pernyataan tersebut tertuju pada kualitas dan kapasitas periwayatan, baik yang boleh diterima maupun yang harus ditolak periwayatannya. Berbagai pertanyaan tersebut belum melingkupi seluruh syarat kesahihan suatu hadis.
Imam as-Syafi’i telah mengemukakan yang lebih kongkret dan terurai mengenai periwayatan hadis yang dapat dijadikan hujjah. Dia menyatakan, khabar al-Khashahah (hadis ahad) tidak dapat dijadikan hujjah, kecuali apabila hadis tersebut :
1) Diriwayatkan oleh periwayat yang dapat dipercaya pengamalan agamanya.
2) Dikenal sebagai orang jujur dalam menyampaikan berita.
3) Memahami dengan baik hadis yang diriwayatkan.
4) Mengetahui perubahan makna bila terjadi perubahan lafadz hadis, mampu menyampaikan riwayat hadis secara lafal, tegasnya tidak meriwayatkan hadis secara makna.
5) Terpelihara hafalannya bila meriwayatkan secara hafalan dan terpelihara catatannya bila ia meriwayatkan melalui kitabnya.
6) Apabila hadis yang diriwayatkannya diriwayatkan oleh orang lain, maka bunya hadis tersebut tidak berbeda.
7) Terlepas dari perbuatan penyembunyian cacat (Tadlis).
8) Rangkaian riwayatnya bersambung sampai kepada Nabi, atau dapat juga tidak kepada Nabi.
Kriteria yang telah dikemukakan oleh Syafi’i tersebut tidak menentukan pada sanad dan cara periwayatan hadis. Kriteria sanad hadis yang dapat dijadikan hujjah tidak hanya berkaitan dengan persambungan sanad. Cara periwayatan hadis yang ditekankan oleh as-Syafi’i ialah cara periwayatan secara lafal (Harfiah).
Dapat diketahui bahwa kesahihan hadis yang disepakati oleh mayoritas ulama hadis yang telah mencakup sanad dan matan hadis. Kriteria yang menyatakan bahwa rangkaian periwayatan dalam sanad haruslah bersambung dan seluruh periwayatannya harus adil dan dhabith ialah kriteria untuk kesahihan sanad, sedangkan keterhindaran dari illat selain merupakan kriteria untuk kesahihan sanad juga kriteria untuk kesahihan matan hadis. Sebab ulama hadis pada umumnya menyatakan bahwa hadis yang sanadnya sahih belum tentu matannya sahih. Demikian pula sebaliknya matan yang sahih belum tentu sanadnya sahih. Jadi kesahihan hadis tidak hanya ditentukan oleh kesahihan sanad saja, melainkan juga ditentukan oleh kesahihan matannya.
Dari definisi atau pengertian hadis sahih yang disepakati oleh mayoritas ulama hadis diatas dapat dinyatakan beberapa unsur kaedah mayor kesahihan sanad hadis ialah :
a) Sanad bersambung.
Yang di maksud sanad yang bersambung adalah tiap-tiap periwayat dalam sanad hadis menerima riwayat hadis dari periwayat terdekat yang mana sebelumnya yang mana hal ini terus belangsung sampai akhir sanad. Jadi seluruh rangkaian periwayat mulai yang di sandari mukharrij sampai perawi yang menerima hadis dari nabi, saling memberi dan menerima dengan perawi terdekat untuk mengetahui bersambung atau tidak bersambungnya suatu sanad. Muhadditsin menempuh langkah-langkah sebagai berikut, Pertama mencatat semua nama periwayat dalam sanad yang di teliti, kedua, mempelajari sejarah hidup masing-masing periwayat melalui kitab rijal al-hadis (kitab yang membahas sejarah hidup periwayat hadis) dengan tujuan untuk mengetahui apakah setiap periwayat dengan periwayat terdekat dalam sanad itu terdapat suatu zaman dan hubungan guru murid dalam periwayatan hadis, ketiga, meneliti lafad yang menghubungkan antara periwayat dengan periwayat terdekatnya dalam sanad. la-khatib albaghdadi memberikan sanad bersambung adalah seluruh periwayat tsiqoh (adil dan dhabit) dan antara masing –masing periwayat terdekatnya betul-betul telah terjadi hubungan periwayatan yang sah menurut ketentuan tahammul wa al-adalah al-ahdis kegiatan penyampaian dan penerimaan hadisberkaitan dengan persambungan sanad, kualitas periwayat terbagi kepada tsiqah dan dan tidak tsiqah. Dalam penyampaian riwayat, periwayat yang tsiqah memiliki akurasi yang tinggi karna lebih dapat di percaya riwayatnya. Sedangkan periwayat yang tidak tsiqah, memerlukan penelitian tentang keadilan dan ke dhabit-an-nya yang akurasinya di bawah perawi yang tsiqah.

b) Seluruh periwayatan dalam sanad bersifat adil.
Mahmud al-tahhan mendeinisikan perawi yang adil adalah setiap perawi yang muslim, mukallaf (ballig) berakal sehat,tidak fasi dan selalu menjaga muruah. Sifat adil berkaitan dengan integritas pribadi seseorang di ukur menurut ajaran islam. Mayoritas mohaddisin berpendapat bahwa seluruha sahabat dinilai adil berdasarkan al-quran, hadis dan ijma’ namun demikian, setelah dilihat lebih lanjut, ternyata bahwa keadilan sahabat bersifat mayoritas (umum) dan ada beberapa sahabat yang tidak adil kecuali apabila terbukti berperilaku yang menyalahi. Untuk mengetahui kedilan perawi pada umumnya muhaddisin mendasarkan pada :
1) Popularitas keutamaan pribadi periwayat diklangan ulama’ hadis.
2) Penilaian dari para kritik hadis tentang kelebihan dan kekurangan pribadi periwayat hadis
Penerapan kaidah al-jarh dan ta’dil terdapat hadis yang berlainan kualitas pribadi periwayat hadis tersebut.

c) Seluruh periwayatan dalam sanad bersifat Dhabith.
Perawi yang dhabit (kuat hafalnya) adalah perawi yang mampu merekontruksi hadis yang didengarnya serta menyampaikannya kepada orang lain. Ada dua unsur kedhabitan rawi,pertama, pemahaman dan hafalan yamg baik atas riwayat yang telah di dengarnya. Kedua, mampu menyampaikan riwayat yang di hafalnya dengan baik kepada orang lain kapan sajak dia kehendaki. Kedhabitan seorang periwayat dapat diketahui melalui kesaksian ulama, kesesuaian riwayatnya (minimal secara makna) denga riwayat yang hanya di sampaikan periwayat lain yang telah di kenal kedhabitannya dan hanya sekali mengalami kekeliruan
d) Sanad hadis terhindar dair Syudzudz.
Al-syafii mengemukakan bahwa hadis syadz adalah hadis yang di riwayatkan oleh seorang priwayat yang tsiqoh, namun riwayat tersebut bertentangan dengan orang banyak yang juga tsiqoh.8 pendapat inilah yang banyak diikuti karena jalan untuk mengetahui adanya syadz adalah dengan membanding-bandingkan semua sanad yang ada untuk matan yang mempunyai topik sama. Berdasarkan definisi di atas, dapatlah diketahui bahwa syarat syadz adalah penyendirian dan perlawanan. Sarat hadis syadz ini bersifat kumulatif. Jadi, selama tidak terkumpul padanya dua unsur tersebut, maka mempunyai topik sama.
e) Sanad hadis terhindar dari Illat.
Menurut bahasa, illat berarti cacat, kesalahan baca, penyakit dan keburukan sedangkan illat menurut istilah adalah sebab tersembunyi yang merusak kualitas hadis, menurut Ali al-Madani dan al-Khatib untuk mengetahui illat hadis terlebih dahulu semua sanad yang berkaitan dengan hadis yang teliti, dihimpun sehingga dapat di ketahui syahid dan tabi’ mayoritas illat terdapat pada sanad hadis. Pada umum illat hadis berbentuk sebagai berikut :
1. Sanad yang tampak muttasil dan marfu’ ternyata muttasil namun mauquf.
2. Sanad yang muttasil dan marfu’ ternyata muttasil tapi mursal.
3. Terjadi percampuran hadis pada bagian hadis yang lain. Terjadi kesalahan penyebutan periwayat karena berjumlah lebih dari satu serta memiliki kemiripan nama sedangkan kualitas tidak sama-sama tsiqah. Maka untuk meneliti sanad hadis dan mengetahui keadaan rawi demi memenuhi lima kriteria tersebut, perlu mempelajari Ilmu Rijal al-Hadis. 
BAB III
PUASA HARI JUMAH

A. Imam al-Bukhori
1. Biografi al-Bukhori
Nama lengkapnya adalah Abu Abdullah Muhammad ibn Isma’il ibn Ibrahim ibn al-Mughirah ibn Bardizbah. Dilahirkan di Bukhara sekarang Uzbekistan, setelah salat jumat, 13 syawal 194 H. ayahnya meninggal diwaktu ia masih kecil dan meninggalkan harta yang cukup banyak untuk hidup dengan baik dan terhormat. Ia dididik oleh ibunya dengan tekun dan penuh perhatian.
Ayahnya adalah seorang ulama besar dalam bidang hadis, Imam al-Bukhari belajar hadis dari Hammad ibn Zayd dan Imam Malik. Riwayat hidupnya ditulis oleh ibn Hibban dalam al-Itqan, putranya juga menulis riwayanya dalam al-Tarih al-Kabir. Ia wafat di Samarqand di desa Khartank, malam sabtu tanggal 30 Ramadhan 256 Hijriyah.
Sejak usia 10 tahun telah hafal banyak hadis, ia mencatat dari 1000 guru lebih, hafal 100.000 hadis shahih dan 200.000 hadis yang tidak shahih, hadis yang ia dengar sendiri dari gurunya lebih dari 70.000 buah. Sebelum usia 16 tahun sudah hafal kitab Ibn Mubarak dan Waki’, serta memakai pendapat-pendapat ahli ra’yi, dasar-dasar dan alirannya. Dalam rangka mencapai tujuannya, ia melakukan perjalanan keberbagai daerah seperti Khurasan, Bagdad, al-Quds dan al-Fusth. Ketekunan, kecerdasan dan kecintaanya pada ilmu membantunya mencapai derajat yang tinggi dimasanya sehingga menjadi Imam al-Muslimin dalam bidang hadis.
Ketika pergi ke Bagdad, para ulama bagdad bersepakat untuk mengujinya. Ulama hadis tersebut terdiri dari sepuluh orang yang masing-masing akan mengutarakan sepuluh hadis yang telah ditukar sanad dan matannya, kemudian ia diundang ddan dihadiri oleh banyak ulama hadis. Dengan kecemerlangannya ia dapat mengetahui kesalahan letak sanad dan matan itu, sehingga para ahli hadis yang hadir tercengang dan mengakui kepandaian, ketelitian, dan kekuatan hafalannya dalam ilmu hadis.
Diantara gurunya yaitu Makky ibn Ibrahim, Abdullah ibn Usman al-Marwazy, Abdullah ibn Musa al-Abbasy, Abu Asim al-Shaibani dan Muhammad ibn Abdullah al-Ansari. Mereka semua adalah ahli hadis dengan derajat hafiz hafal 100.000 hadis beserta sanad dan matannya. Selain itu ia juga meriwayatkan dari adl-Dlahhak bin Mukhallad Abu Ashim an-Nabil, Ubaidullah bin Musa al-Abbasi, Abdullah Quddus bin al-Hajjaj dan lain-lain.
Murid-muridnya yang paling menonjol diantaranya adalah Muslim ibn al-Hajjaj, al-Tirmidhi, al-Nasa’I, Ibn Khuzaimah, Ibn Abu Dawud, Muhammad bin Yusuf, al-Farabi, Ibrahim ibn Ma’qil al-Nasa’I, Hammad ibn Syakir al-Nasa’I, dan Mansur ibn Muhammad al-Bazdawi.
Karya-karyanya antara lain: al-Jami’ al-Shahih, al-Adab al-Mufrad, al-Tarih al-Saghir, al-Tarih al-Ausath, al-Tarih al-Kabir, al-Tafsir al-Kabir, kitab al-‘Ilal, Bir al-Walidain, kitab al- Ashribah, al-Qira’ah Khal al-Imam. Kitab al-Duafa’, Asami al-Sahabah, dan al-Kuna. Karya-karya tersebut sebagian ada yang sudah di cetak dan sebagian lain ada yang masih berupa manuskrip atau tulisan tangan.

1. Kitab Shahih al-Bukhori
Kitab Shahih al-Bukhari disusun dan dipersiapkan selama 16 tahun. Ia sangat berhati-hati dalam menulis hadis dalam kitab ini. Terdiri dari 6.397 hadis yang terulang-ulang, juga terdapat yang mu’allaq sebanyak 1.341 buah, yang muttabi’ 384 buah. Jadi seluruhnya berjumlah 8.122 buah diluar yang maqtu’ dan mawquf. Sedang jumlah yang tanpa berulang,tanpa mu’allaq dan mutabi’ ada 2.513 buah. Hadis yang ditulis dalam Shahih al-Bukhari mempunyai sanad yang muttasil. Jika disebutkan hadis yang mawquf atau mu’allaq dimaksudkan untuk penguat hal yang dibicarakan bukan untuk pegangan. Kitab tersebut mengikuti bab-bab fiqih yang diberi judul dengan jelas, para ulama telah banyak mensyarahnya kitab ini, menurut pengarang kitab Kasyf adh-Dhunun sebanyak 82 syarah. Yang paling utama adalah syarah Ibnu Hajar al-Asyqalani Fath al-Bari, kemudian syarah Al-Qasthalani Irsyad al-Syari, dan syarah al-‘Aini Umdat al-Qari, selain itu juga ada al-Tauqih oleh
Badruddin al-Zarkasyi, al-Tausiah oleh Jalaluddin al-Suyuti.
Di samping itu kitab Shahih al-Bukhari juga dikumpulkan dengan Shahih Muslim oleh Ibn al-Furad dalam satu musnad, juga dibuat ringkasan yaitu al-Tajrid al-Sahih susunan al-Husain ibn al-Mubarak dan Tajrid al-Sahih susunan Abu al-Abbas Sharafuddin Ahmad al-Syaraji al-Zalidi, dan kitab Mukhtasar ini telah di syarah oleh al-Allamah Hasan Khan dan oleh Abdullah al-Syarqawi.
Cara yang ditempuh al-Bukhari dalam menghadapi hadis-hadis supaya dapat dipertanggung jawabkan keshahihannya adalah menggunakan kaidah-kaidah penelitian secara ilmiah dalam disiplin ilmu hadis, diantaranya:
a. Menta’dil dan mentarjih.
b. Memakai syarat musarat dan liqa’.
c. Memakai syarat-syarat yang disepakatipara ulama, yaitu perawi harus muslim, berakal, jujur, tidak mudallis, adil, kuat hafalannya, sedikit melakukan kesalahan, sanadnya bersambung, dan matannya tidak janggal.
Penyusunan bab dilakukan di Masjidil Haram, kemudian menulis pendahuluan dan pembahasannya di Raudhah Masjid Nabawi. Setelah itu ia menempatkan hadis-hadis pada bab-bab yang sesuai. Semuanya dilakukan di Makah, Madinah, dan di beberapa Negara tempat pengembaraannya.
Dalam menulis Shahihal-Bukhari, ia membagi beberapa kitab yang dibagi lagi menjadi beberapa bab. Ia memulai dengan bab permulaan wahyu, kemudian kitab Iman, kitab Ilmi, kitb Thoharah, kitab Salat dan kitab Zakat. Selanjutnya kitab Buyu’, Mu’amalah (Hukum Perdata), Murafa’at (Hukum Acara), kitab Ahadat Sulh (perdamaian), Wasiyyah dan Waqaf, selanjutnya mengenai bab-bab yang tidak menyangkut fiqih, seperti bab tentang permulan penciptaan makhluk, biografi para Nabi, cerita Surga dan Neraka, Manaqib, Fadhail, dan Syahadah.
Pada bab selanjutnya tentang Sirah Nabawiyah dan Maghaziy (peperangan), kitab Tafsir, kembali ke kitab Fiqih (nikah, talaq dan nafaqah). Kemudian kitab al-At’imah (makanan), Asyribah (minuman), Tibb (pengobatan), Adab, Birr, Shilah, dan Isti’zab. Selanjutnya kitab Nuzur, Kafarat, Hudud,Ikrah (paksaan), Ta’bir al-Ru’ya, Fitan, Ahkam, I’tisham bi al-Kitab wa al-Sunnah, Tauhid sebagai kitab penutup.

2. Larangan pengkhususan puasa hari Jumah
a. Matan dan Arti hadits
حدثنا عمر بن حفص بن غياث حدثنا أبي حدثنا ألأعمش حدثنا أبو صالح عن أبي هريرة رضي الله عنه قال : سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول : لا يصوم أحدكم يوم الجمعة الا يوما قبله أو يوما بعده (رواه ألبخاري)
Artinya: Menceritakan kepada kami Umar bin Hafs bin Ghiyats, menceritakan kepada kami ayahku, menceritakan kepada kami al-A’masyi, menceritakan kepada kami Abu Shalih, dari Abu Hurairah ra. Berkata: Aku mendengar Rasulullah SAW beliau berkata: janganlah berpuasa salah satu diantara kalian pada hari jumah kecuali (berpuasa juga) sehari sebelumnya atau sehari sesudahnya.

b. Data Hadits
Jika ditelusuri dalam kitab Mu’jam al-Mufahras li alfadh al-Hadits dengan menggunakan kata kunci صوم maka diperoleh data bahwa hadis ini terdapat dalam :
1. Shahih al-Bukhari dalam kitab al-Shaum, bab shaum yaum al-Jumah dengan hadis nomer 1985 yang berbunyi:
حدثنا عمر بن حفص بن غياث حدثنا أبي حدثنا ألأعمش حدثنا أبو صالح عن أبي هريرة رضي الله عنه قال : سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول : لا يصوم أحدكم يوم الجمعة الا يوما قبله أو يوما بعده.
2. Shahih Muslim dalam kitab al-Shaum, bab Karahiyah Shiam yaum al-Jumah Munfaridan yang berbunyi:
وحدثنا أبو بكر بن أبي شيبة. حدثنا حفص وأبو معاوية عن الأعمش. ح. وحدثنا يحيى بن يحيى (واللفظ له) أخبرنا أبو معاوية عن الأعمش, عن أبي صالح, عن أبي هريرة رضي الله عنه.قال:قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: لايصم أحدكم يوم الجمعة الا أن يصوم قبله أو يصوم بعده.
3. Sunan Abu Daud kitab al-Shaum, bab al-Nahyu An Yukhassho Yaum al-Jumah bi Shaum dengan hadits nomer 2420 yang berbunyi:
حدثنا مسدد حدثنا أبو معاوية عن الأعمش عن أبي صالح عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: لايصم أحدكم يوم الجمعة الا أن يصوم قبله بيوم أو بعده.
4. Musnad Ahmad bin Hambal yang berbunyi:
حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا يحيى بن أدم ثنا شريك عن عبد الملك بن عمير عن زياد الحارثي قال:سمعت ابا هريرة قال له رجل : أنت الذيتنهى الناس عن صوم يوم الجمعة ؟ قال :فقال ها ورب هذه الكعبة ثلاثا لقد سمعت محمدا صلى الله عليه وسلم يقول: لايصوم أحدكم يوم الجمعة وحده الا في ايام معه.
c. Biodata perawi hadis
Karena yang menjadi kajian dalam penelitian ini adalah hadis yang diriwayatkan oleh imam al-Bukhari, maka akan dijelaskan tentang biografi para periwayat hadis melalui jalur sanad Imam al- Bukhari yaitu;
1. Imam al-Bukhari.
At-Tirmidzi berkata: “saya tidak pernah melihat orang yang dalam hal illat dan rijal lebih mengerti daripada al-Bukhari.
Ibnu Khuzaimah berkata: ”aku tidak melihat dibawah permukaan langit seorang yang lebih tahu tentang hadis Rasulullah SAW daripada Muhammad bin Ismail. al-Bukhari”. Muslimin bin al-Hajjaj pernah datang padanya, lalu mencium antara kedua matanya, seraya berkata: “Biarkan aku mencium kedua kakimu wahai guru para guru, pemimpin para ahli hadis dan dokter penyakit hadis.
Kata Ibnu Subki: ia imam bagi kaum Muslimin, teladan bagi muwahhidin, guru bagi yang beriman, olehnya diangkat hadis-hadis dari Sayyidul Mursalin, ia penjaga Nidhamud din.
Lafad periwayatannya: حدثنا

2. Umar bin Hafs bin Ghiyats.
Nama lengkapnya Umar bin Hafs bin Ghiyats bin Thalq bin Mu’awiyah al-Nakha’i (Abu Hafs al-Kufi), hadis-hadisnya diriwayatkan oleh al-Bukhari, Muslim, Abu Daud, al-Tirmidzi, dan al-Nasa’i. Menurut al-Bukhori dan Ibnu Sa’ad ia wafat pada tahun 222H pada bulan Rabi’ul Awwal.
Guru-gurunya:
Hafs bin Ghiyats (ayahnya), Ibn Idris. Abi Bakar bin’Iyas, ‘Itsam bin Ali, Miskin bin Bakir.
Murid-muridnya:
Al-Bukhari, Muslim, Abu Daud, al-Tirmidzi, al-Nasa’i, Ahmad bin Yusuf al-Salami, Harun al-Hamal, Sulaiman bin Abd al-Jabbar, Abdullah al-Darami, dan sebagainya.
Penilaian atau kritik sanad terhadapnya:
Menurut Abu Hatim: Tsiqoh
menurut Abu Zar’ah: Tsiqoh
menurut Ahmad: Shoduq.
Lafad periwayatannya: حدثنا

3. Hafs bin Ghiyats
Nama lengkapnya adalah Hafs bin Ghiyats bin Thalq bin Mu’awiyah bin Malik bin al-Harits bin Tsa’labah al-Nakha’i. Nama panggilannya adalah Abu Umar al-Kufi.ulama berbeda pendapat tentang tahun meninggalnya ada yang mengatakan tahun 95 H, sebagian mengatakan tahun 96 H bulan Dzulhijjah.
Guru-gurunya: Thalq bin Mu’awiyah (kakeknya),Ismail bin Abi Kholid,sulaiman al-Taimi, Ubaidillah bin Umar, al-A’masyi, al-tsauri, Ibnu Juraij dan sebagainya.
Murid-muridnya: anaknya sendiri (Umar bin Hafs bin Ghiyats), Ahmad, Ishaq, Ali, Abu Na’im, Yahya bin Yahya al-Naisaburi, Ibnu Mu’in dan sebagainya.
Menurut Ishaq bin Mansur, al-Ajali, Ya’qub, al-Nasa’i dan Ibnu Kharas, beliau adalah Tsiqoh.
Lafad periwayatannya: حدثنا

4. Al-A’masyi.
Nama lengkapnya Sulaiman bin Mihran al-Asadiy al-Kahiliy.
Panggilannya Abu Muhammad al-Kufi al-A’masyi. Berasal dari Thabristan dan dilahirkan di Kufah. Menurut Abu Na’Im ia meninggal tahun 148H pada waktu umur 88 tahun.
Guru-gurunya antara lain: Anas, Abdullah bin Abi Aufa, Zaid bin Wahab, Ibrahim al-Nakha’i, Abi Wa’il, Abi Amr al-Syaibani. Abi Sufyan Thalhah bin Nafi’, Amir al-Sya’bi.
Murid-muridnya antara lain: al-Hakam bin Utaibah, Zubai al-Yami, Sulaiman al-Taimi, Suhail bin Abi Shalih, Abu bakar bin Iyas, Syaiban al-nahawi, fadlil bin Iyadl, Muhammad bin Abdurrahman al-Thafawi.
Menurut Ibnu Muin, al-Ajali, dan al-Nasa’i ia adalah Tsiqoh.
Lafad periwayatannya: حدثنا

5. Abu Sholeh
Nama lengkapnya adalah Dzakwan, atau terkenal dengan Abu Sholih al-Samman al-Zayyat al-Madani, Maula Juwariyah bintu al-Ahmas al-Ghothafani.
Guru-gurunya antara lain: Abu Hurairah, Abi Darda’, Aqil bin Abi Thalib, Jabir, Ibn Umar, Ibn Abbas, Mu’awiyah, Aisyah, Ummu Habibah,Ummu Salamah, Abi Said al-Hadri, Abi Bakar.
Murid-muridnya antara lain: Sahil (anaknya), Shalih, Abdullah bin Dinar, al-A’masyi, Abdullah, Atha’ bin Abi Rabah, Raja’ bin Hayawah, Zaid bin Aslam.
Lafad periwayatannya: عن

6. Abu hurairah
Nama lengkapnya Abdurrahman ibn al-Sakhra’ ibn Ghanam, Abdullah ibn Aidh ibn Amir ibn Amr. Dijuluki Abu Hurairah, gelarnya adalah al-Hatiz, al-Dausi, al-Yamani. Lahir pada tahun 19 SH/ 20 SH/ 21SH. Meninggal pada tahun 57 H/ 58 H/ 59 H, pada waktu berusia 78 tahun.
Beliau adalah seorang sahabat dan berguru langsung pada Rasulullah SAW. Selain itu juga berguru pada Abi Bakar, Umar, al-Fadl bin Abbas bin Abd al-Muthallib, Ubai bin Ka’ab, Usamah bin Zaid, Aisyah, Nadlirah bin Abi Nadlirah al-Ghifari, dan Ka’ab binAkhbar.
Diantara muridnya adalah: al-Mahrar (anaknya), Ibn Abbas, Ibnu Umar, Anas, Jabir, Marwan bin al-Hakim, Said bin al-Musayyab, Salman al-Aghr, Qais bin Abi Hazim, Abu Idris al-Khalwani.
Lafad periwayatannya: سمعت
d. Skema Sanad















e. I’tibar
Setelah melakukan pengumpulan data dengan takhrij al-Hadis dan mengetahui jarh wa ta’dil dari perawi, maka diketahui i’tibar dalam skema sanad dari jalur al-Bukhari adalah Abu Hurairah adalah periwayat tunggal pada generasi sahabat, karena tidak ditemukan adanya syahid. Sedangkan pada Abu Shalih muttabi’nya adalah Ziyad al-Haristi, selanjutnya pada al-A’masyi muttabi’nya adalah Abdul Malik bin Amir, pada sanad selanjutnya yaitu Abu Amr ditemukan banyak muttabi’ yaitu:
Abu Muawiyah, Hafs dan juga Syarik, pada periwayatan yang terakhir muttabi’ bagi Umar bin Hafs adalah: Musaddad, yahya bin yahya, Abu bakar bin Abi Syaibah, serta Yahya bin Adam.

f. Pemaknaan Hadis
Berkaitan dengan larangan puasa khusus pada hari Jum’at dikuatkan dengan beberapa riwayat lain, di antaranya dari Abi Hurairah radliyallah ‘anhu, Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda:
:لَا يَصُومَنَّ أَحَدُكُمْ يَوْمَ الْجُمُعَةِ ، إلَّا أَنْ يَصُومَ يَوْمًا قَبْلَهُ ، أَوْ يَوْمًا بَعْدَهُ
“Janganlah salah seorang kamu berpuasa pada hari Jum’at, kecuali dia juga berpuasa sehari sebelumnya atau sesudahnya.” (Muttafaq ‘alaih)
Jabir radliyallah ‘anhu pernah ditanya; “Apakah Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam melarang tentang puasa hari Jum’at? Beliau menjawab, “ya.” dalam riwayat lain terdapat tambahan, “Kecuali digandengan dengan puasa sehari sebelumnya atau sehari sesudahnya.” (HR. Bukhari, Muslim, Ibnu Majah dan lainnya)
Dari Juwairiyah binti al-Harits radliyallahu ‘anha, bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam pernah menemuinya pada hari Jum’at, sementara dia sedang berpuasa. Lalu Nabi bertanya padanya, “Apakah kamu berpuasa kemarin?” Dia menjawab, “Tidak.” Beliau bertanya lagi, “Apakah kamu ingin berpuasa besok?” Dia menjawab, “Tidak.” Maka Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda kepadanya, “Berbukalah (batalkan puasamu)!” (HR. Bukhari, Ahmad, dan Abdul Razaq dalam al-Mushannaf)
Hadits ini menjelaskan bahwa maksud larangan adalah menghususkan berpuasa di hari Jum’at saja. Karenanya, apabila digandeng dengan puasa sehari sebelum (kamis) atau sesudahnya (sabtu) tidak dilarang. Sementara hikmah larangan ini menjadi perbincangan para ulama. Sebagiannya menyebutkan, supaya seorang muslim memiliki tenaga lebih dan kuat melaksanakan berbagai ibadah yang disyariatkan di dalamnya sebagaimana tidak disyariatkannya puasa Arafah bagi Jama’ah haji yang sedang wukuf. Namun pendapat ini lemah, karena jika ini alasannya tentunya hukum larangannya tidak dinafikan ketika disambung puasa sehari sebelum atau sesudahnya. Maksud larangan adalah menghususkan berpuasa di hari Jum’at saja. Karenanya, apabila digandeng dengan puasa sehari sebelum atau sesudahnya tidak dilarang.
Pendapat lainnya, dikarenakan hari Jum’at adalah hari raya. Sedangkan hari raya tidak disyariatkan puasa. Dan sepertinya ini adalah pendapat yang lebih rajih berdasarkan riwayat Abdul Razaq dalam Mushannafnya dan Ibnu Hibban dalam Shahihnya dengan sanad yang hasan, dari Abi Al-Aubar; “Aku pernah duduk bersama Abu Hurairah radliyallah ‘anhu, tiba-tiba datang seseorang dan berkata, “Sesungguhnya engkau melarang manusia berpuasa pada hari Jum’at!” Abu Hurairah menjawab, “Aku tidak melarang mereka berpuasa di hari Jum’at, tetapi aku mendengar Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda, “Janganlah kalian berpuasa di hari Jum’at, karena hari Jum’at adalah hari raya kecuali engkau sambung dengan beberapa hari”.
Diantara pendapat yang masyhur dikalangan Syafiiyah ada dua yaitu:
1. Yang dinukilkan oleh imam Al-Mazani dari Imam Syafi’i, bahwa hal itu tidak makruh, kecuali bagi orang yang bila berpuasa akan membuat lemah dalam melakukan ibadah seperti sholat, dzikir, berdoa dan sebagainya.
2. Yang dibenarkan oleh ulama-ulama mutaakhirin, serta jumhur ulama. Yaitu makruh melakukan puasa satu hari itu saja (jumah).
Tentang kemakruhannya ulama mengajukan beberapa alasan yaitu:
a. Karena itu adalah hari raya, dan hari raya tidak diperbolehkan untuk puasa.
b. Agar tidak lemah dalam melakukan ibadah, pendapat ini diikutioleh Imam Nawawi.
c. Takut berlebihan dalam mengagungkannya sehingga menjadi fitnah.
d. Hawatir dianggap menjadi wajib.
e. Hawatir menjadi diwajibkan.
f. Supaya tidak menyamai orang nashrani, karena mereka diwajibkan puasa pada hari itu.
g. Status kualitas Hadis
Ditinjau dari segi matan hadis ini tidak bertentangan dengan al-Quran, hadis lain dan akal sehat, apalagi didukung oleh sanad yang muttashil, diriwayatkan oleh para rawi yang tsiqoh-tsiqoh, tidak janggal, tidak cacat, serta dijunjung adanya syahid dan Muttabi’, maka kualitas hadis tersebut adalah shahih.











BAB IV
KESIMPULAN

Wajib atas setiap muslim untuk mengagungkan hari ini dan meraih karunia-karunia Alloh Azza wa jalla di dalamnya dengan cara bertaqorrub (mendekatkan diri) kepada-Nya dengan segala bentuk qurubaat (pendekatan) dan ibadah, karena sesungguhnya hari Jum’at itu memiliki
Wajib bagi yang berkeinginan untuk berpuasa pada hari Jum’at untuk menyertainya dengan puasa sehari sebelum atau setelahnya, sebagaimana hadits Abu Hurairoh Radhiyallahu ’anhu dari Nabi Shallallahu ’alaihi wa Salam, bahwasanya beliau bersabda :
لا يصومنّ أحدكم يوم الجمعة إلا أن يصوم يوما قبله أو يوما بعده
”Janganlah salah seorang dari kalian berpuasa pada hari Jum’at kecuali disertai dengan puasa sehari sebelumnya atau setelahnya.” [Muttafaq ’alaihi dan lafazh ini lafazhnya Bukhari.
Hikmah dalam larangan pengkhususan hari Jum'at dengan puasa adalah bahwa hari Jum'at merupakan hari raya dalam sepekan, dia adalah salah satu dari tiga hari raya yang disyariatkan ; karena Islam memiliki tiga hari raya yakni Idul Fitri dari Ramadhan, Idul Adha dan Hari raya mingguan yakni hari Jum'at. Oleh sebab itu hari ini terlarang dari pengkhususan puasa, karena hari Jum'at adalah hari yang sepatutnya seseorang lelaki mendahulukan shalat Jum'at, menyibukkan diri berdoa, serta berdzikir, dia serupa dengan hari Arafah yang para jama'ah haji justru tidak diperintahkan berpuasa padanya, karena dia disibukkan dengan do'a dan dzikir, telah diketahui pula bahwa ketika saling berbenturan beberapa ibadah yang sebagiannya bisa ditunda maka lebih didahulukan ibadah yang tak bisa ditunda daripada ibadah yang masih bisa ditunda.

DAFTAR PUSTAKA

Abbas, Hasyim. 2004. Kritik Matan Hadis, Yogyakarta: Teras.
Abdurrahman, M. 1999. Pergeseran Pemikiran Hadis, Jakarta: Paramadina.
Nawawi, Hadari. 1998. Metode Penelitian Bimbingan Sosial ,Yogyakarta: Gajah Mada Univercity Prees.
Ismail, M. Syuhudi. 1995. Kaidah Kesahihan Sanad Hadis ,Jakarta: Bulan Bintang.
as-Siddiqi, Habsi. 1997.Pokok-pokok dirasah hadis, Jilid 2 ,Jakarta:Bulan Bintang.
Zuhri, Muhammad Zuhri,2003. Hadis Nabi, Telaah Histris dan Metodologis, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya.
Yuslem, Nawir. 2001. Ulumul Hadis,Jakarta: Mutiara Sumber Widya.
Suryadi. 2003. Jurnal Studi Ilmu-Ilmu Al-Qur’an dan Hadis, Yogyakarta: Jurusan Tafsir Hadis Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga.
Arifin, Zainul. 2010. Studi Kitab Hadis, Surabaya:Al-Muna.
Abbas, Hasjim. 2003. Kodifikasi Hadis Dalam Kitab Mu’tabar, Surabaya: Bidang Penerbit Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Ampel.
Azami, Muhammad Mustafa. 1996. Metodologi Kritik Hadis, terj. A. Yani, Bandung: Pustaka Hidayah.
as-Shalih, subhi. 2002. Membahas Ilmu-Ilmu Hadis, Jakarta: Pustaka Firdaus.
Fathurrahman. 1974. Ikhtisar Mushthalahul Hadits, Bandung: Al-Ma’arif.
Wensink, A.J. 1995. Mu’jam al-Mufahras li alfadh al-Hadits 3, Leiden: Baril.
Al-Maktabah al-Syamilah.
al-Tsani,Muhammad Abdu al-Salam Abdu. Tt. Musnad al-Imam Ahmad bin Hambal:2, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah.
Husnan, Ahmad. 1993. Kajian Hadits Metode Takhrij, Jakarta: al-Kautsar.
al-Asqalani, Ibnu Hajar. 1998. Tahdzib al-Tahdzib, Beirut: Dar al-Fikr.
Salim, Muhammad Ahmad Abdu al-Aziz. 2004. Tuhfah al-Bari bi Syarh Shahih al-Bukhori jilid 2, Beirut: dar al-kutub al-Ilmyah.
Hajar, Ahmad bin Ali Ibnu. 1995. Fathu al-Bari jilid 6, Beirut: dar al-Fikr.
Al-Syafi’I, Syihab al-Din Abi al-Abbas Ahmad bin Muhammad. 2009. Irsyad al-Syari, Beirut: Dar al-Fikr.


Hasyim Abbas, Kritik Matan Hadis, (yogyakarta: Penerbit teras,24),13.
M. Abdurrahman, Pergeseran Pemikiran Hadis (Jakarta: Paramadina, 1999), 113.
Hadari Nawawi, Metode Penelitian Bimbingan Sosial (Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 1998), 4-6.
M. Syuhudi Ismail, Kaidah Kesahihan Sanad Hadis (Jakarta: Bulan Bintang, 1995), 128.
Habsi as-Siddiqi, Pokok-pokok dirasah hadis, Jilid 2 (Jakarta: Bulan Bintang, 1997), 32.

Muhammad Zuhri, Hadis Nabi, Telaah Histris dan Metodologis (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 2003), 93.
Nawir Yuslem, Ulumul Hadis (Jakarta: Mutiara Sumber Widya, 2001), 229.

Zainul Arifin, Studi Kitab Hadis (Surabaya: Al-Muna, 2010), 117.
Hasjim Abbas, Kodifikasi Hadis Dalam Kitab Mu’tabar (Surabaya: Bidang Penerbit Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Ampel, 2003), 70.

Muhammad Mustafa Azami, Metodologi Kritik Hadis, terj. A. Yani (Bandung: Pustaka Hidayah, 1996), 157.
Arifin, Studi Kitab …, 98.
Ibid., 98.
Subhi as-Shalih, Membahas Ilmu-Ilmu Hadis, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2002), 365.
Ash-Siddiqie, Pokok-pokok…, 151.
Fathurrahman, Ikhtisar Mushthalahul Hadits, (Bandung: Al-Ma’arif, 1974), 328.
Arifin, Studi Kitab …, 100.
Fathurrahman, Ikhtisar…, 328.
Arifin, Studi Kitab …, 100.
Ibid.
Fathurrahman, Ikhtisar…, 329.
Arifin, Studi Kitab …, 101.
As-Shalih, Membahas…, 365.
Arifin, Studi Kitab …, 101.
Ash-Siddiqie, Pokok-pokok…, 106-107.
Ismail, Kaidah Kesahihan…, 126.
Ismail, Kaidah Kesahihan…, 126.
Arifin, Studi Kitab …, 103.
Ibid.
A.J.Wensink, Mu’jam al-Mufahras li alfadh al-Hadits 3, (Leiden: Baril, 1995), 449.
Al-Maktabah al-Syamilah, Shahih al-Bukhari.
Al-Maktabah al-Syamilah, Shahih Muslim.
Al-Maktabah al-Syamilah, Sunan Abu Daud.
Muhammad Abdu al-Salam Abdu al-Tsani, Musnad al-Imam Ahmad bin Hambal:2, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, tt), 690.
Ahmad Husnan, Kajian Hadits Metode Takhrij, (Jakarta: al-Kautsar, 1993).
Ibnu Hajar al-Asqalani. Tahdzib al-Tahdzib 6, (Beirut: Dar al-Fikr, 1998), 41.
Ibnu Hajar al-Asqalani. Tahdzib al-Tahdzib 2, (Beirut: Dar al-Fikr, 1998), 378.
Ibnu Hajar al-Asqalani. Tahdzib al-Tahdzib 3, (Beirut: Dar al-Fikr, 1998), 506.
Ibnu Hajar al-Asqalani. Tahdzib al-Tahdzib 3, (Beirut: Dar al-Fikr, 1998), 195.
Ibnu Hajar al-Asqalani. Tahdzib al-Tahdzib 3, (Beirut: Dar al-Fikr, 1998), 295.


Muhammad Ahmad Abdu al-Aziz Salim. Tuhfah al-Bari bi Syarh Shahih al-Bukhori jilid 2, (Beirut: dar al-kutub al-Ilmyah, 2004), 541.
Muslim bin al-Hajjaj, Shahih Muslim 4, (Beirut: dar al-kutub al-Ilmyah, 2004), 82.
Al-Aziz Salim. Tuhfah al-Bari…, 541.
Syihab al-Din Abi al-Abbas Ahmad bin Muhammad al-Syafi’I, Irsyad al-Syari, (Beirut: Dar al-Fikr, 2009), 557.
Ibid.
Ahmad bin Ali bin Hajar, Fathu al-Bari jilid 6, (Beirut: Dar al-Fikr, 1995), 234.
Ibid., 235.

0 komentar:

Poskan Komentar

 
Toggle Footer